On croit souvent qu’on agit en fonction de notre caractère, que notre comportement trahit ce que nous sommes vraiment ou, plutôt, le révèle. Notre identité trouverait ainsi à s’exprimer dans un monde auquel elle préexisterait. Pour naturelle qu’elle soit, cette conception se heurte à un écueil de taille : d’où provient alors cette identité ? Dans un cours professé durant le semestre d’été 1927 à l’Université de Marbourg immédiatement après la publication de son magnum opus, Être et temps, Martin Heidegger apporte une réponse surprenante à ce problème : « Chacun est ce à quoi il s’affaire, ce dont il se préoccupe. On se comprend soi-même, on comprend son existence quotidienne en fonction de ce à quoi on s’affaire et de ce dont on se préoccupe. » 1 Ainsi, je serais ce que je fais et, même, je serais le monde dans lequel j’agis.

Comment comprendre cela ? Nous allons suivre pas à pas le cheminement intellectuel qui conduit Heidegger à décrire ce que nous sommes nous-mêmes proprement, c’est-à-dire ce qui nous distingue d’autrui et fait que notre existence est justement la nôtre. Le philosophe allemand n’entend pas s’engager dans une conceptualisation complexe et dénuée de lien avec l’expérience quotidienne, mais partir du quotidien lui-même et faire droit, en bon disciple de Husserl (à qui il dédicace Être et temps), aux états-de-choses, qu’il faut accueillir et expliquer « plutôt que de se barricader contre les phénomènes à l’aide d’un arsenal conceptuel » 2. C’est cette méthode qui le conduit à défendre cette thèse a priori paradoxale : ce n’est pas en me retirant dans mon intériorité que je découvre qui je suis, mais en portant mon regard sur le monde dans lequel j’existe.

Que signifie « Dasein » ?

Avant même de rechercher mon identité, il faut d’abord définir mon existence, « ce » que je suis. L’identité est en effet toujours l’identité d’un étant qui la supporte. Cet étant très particulier que nous sommes, nous humains, Heidegger l’appelle Dasein. Notre périple intellectuel commence donc par l’élucidation de « ce » qu’est ce « Dasein » afin de comprendre en quoi il se situe au fondement de la pensée heideggerienne de l’être, et pour y arriver partons du rôle de la philosophie elle-même. Au début du cours de 1927, Heidegger distingue la philosophie de la vision du monde (Weltanschauung), et lui assigne la tâche – comme bien des philosophes avant lui – d’être une « science de l’être » 3, en précisant que « l’être est le véritable et unique thème de la philosophie » 4. Or l’être n’est pas l’étant et cela distingue la philosophie de toutes les autres sciences – mathématiques, biologie, physique, sociologie, etc., parce que ces sciences prennent un genre d’étant particulier pour objet (l’animal pour la zoologie, par exemple), tandis que la philosophie prend l’être pour objet, qui n’est précisément pas un étant et, mieux encore, se trouve impliqué par toutes les autres disciplines, qui reposent sur une compréhension intuitive et pré-théorique de l’être des étants dont elles ont la charge. Cette différence d’objet emporte une différence de méthode, car c’est sur le phénomène qu’il faudra faire porter son attention, pour y déceler l’être lui-même, qui est toujours l’être d’un étant. Ainsi s’éclaire le titre du cours qu’il professe en 1927, puisqu’ »[élucider] les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, ne signifie donc pas autre chose que justifier, dans son fond, cette affirmation, que la philosophie est science de l’être, et montrer comment elle l’est » 5.

Dans ce que nous venons de dire se trouve déjà esquissé le nécessaire retour à nous-même pour comprendre l’être. En effet, c’est toujours nous qui faisons l’expérience d’un étant qui est – mieux encore, c’est nous qui comprenons intuitivement ce que c’est qu’être, ce qu’est l’être. Comme le temps chez Augustin, l’être nous semble aller de soi, pourvu qu’on ne cherche pas à le thématiser trop précisément. Dans la vie de tous les jours, nous comprenons l’être, même si nous sommes bien en peine lorsqu’il s’agit d’en faire la science. Comme le dit Thomas d’Aquin, cité par Heidegger : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant. » 6 Ainsi donc, en tant qu’existences, nous avons quelque chose à dire sur l’être ; comprendre l’être passe donc nécessairement par comprendre ce « nous » qui saisit l’être. Cet étant capable de poser la question de l’être, cet étant que nous sommes, Heidegger l’appelle le Dasein.

« Tout comme le grec logos ou le chinois tao, disait un jour Heidegger à Beaufret, Dasein est intrinsèquement intraduisible. » Le traduire serait prendre le risque de lui faire véhiculer des préjugés et des connotations nuisibles à la compréhension de la pensée de Heidegger, en rupture avec la tradition. Ce terme qu’il convient de conserver en allemand, donc, il l’introduit pour la première fois dans Être et temps au paragraphe 2, lorsqu’il écrit que « [cet] étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle du questionner, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN » 7. Il précise au paragraphe 4 : « La compréhension de l’être est elle-même une déterminité d’être du Dasein. Le privilège ontique du Dasein consiste en ce qu’il est ontologique. » 8 Le Dasein est ainsi cet étant que nous sommes, et qui se distingue des autres étants par le rapport privilégié qu’il entretient avec l’être. Ainsi, l’analyse du Dasein n’est pas accidentelle dans l’économie de la pensée du philosophe allemand. Il ne s’agit pas de la simple étude d’un étant parmi d’autres, qui ne serait un peu plus intéressante que parce qu’il s’agit de l’étant que nous sommes, mais c’est bien au contraire la seule voie d’accès au phénomène de l’être, dont l’étude est proprement le rôle de la philosophie. Cela éclaire encore davantage en quoi l’analyse de l’être est phénoménologie.

Ce passage par la question de l’être est fondamental pour saisir correctement le Dasein. Faute d’une saisie appropriée de ce terme, nous risquerions de plaquer sur lui des préjugés ontologiques hérités de la tradition ; nous aurions pu, par exemple, considérer le Dasein comme un sujet, ou comme être humain, ou même comme esprit. Or ce Dasein, précisément, c’est nous à un degré infra-théorique, nous en tant qu’existences brutes, en-deçà de toute thématisation (comme peut l’être celle du sujet et de l’objet).

Reste à comprendre désormais pourquoi ce Dasein est « dans les choses », et cela ne peut se faire qu’en appréhendant cette caractéristique du Dasein d’être-dans-le-monde. Cette orientation du Dasein s’enracine d’abord dans le concept husserlien d’intentionnalité, largement étudié dans la première partie du cours de 1927 relative à la thèse kantienne. « Le mot intentionalité, écrit Husserl dans ses Méditations cartésiennes, ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même. » 9 Hérité de Brentano, ce concept d’intentionnalité dit donc que la conscience a toujours un contenu, un « de … » qui l’accompagne ; on aime le chocolat, on regarde cet arbre, on pense à un château ou on se souvient du dernier film qu’on a vu. Ainsi, c’est une certaine structure de l’ego qui est saisie, un se-diriger-sur qui accompagne les comportements du sujet. Mais cela ne dit encore rien de ce qui se passe au plan ontologique. Il convient, selon les mots de Heidegger, de se demander « comment [l’intentionnalité] se fonde ontologiquement dans la constitution fondamentale du Dasein » 10, autrement dit, qu’est-ce qui dans le Dasein permet l’intentionnalité. L’intentionnalité ne saurait donc pas être une explication satisfaisante, car elle est dérivée de quelque chose de plus fondamental dans le Dasein – voyons quoi.

Pour l’éclairer, Heidegger dissipe deux malentendus sur l’intentionnalité, deux manières de mal la comprendre. D’abord, il faut se garder de la penser comme une relation objective entre deux étants subsistants, deux choses du monde qui seraient le sujet et l’objet. L’intentionnalité n’est pas semblable à l’intervalle entre deux corps, qui n’existe plus si l’un des corps disparaît ; au contraire, même sans objet, elle est une dynamique du sujet. L’intentionnalité est un « caractère a priori de rapport » 11. Pour autant, l’intentionnalité ne saurait pas être quelque chose de purement subjectif, enfermée dans une sphère personnelle radicalement coupée du monde. Dans l’expérience quotidienne que nous faisons du phénomène de l’intentionnalité, nous ne dirigeons pas notre attention sur des sensations ou des faits psychiques, mais bel et bien sur les étants eux-même, et prétendre l’inverse serait, comme le regrette Heidegger, « faire violence aux phénomènes avec une théorie préconçue » 12, ou encore « [fermer] les yeux devant les phénomènes au lieu de leur laisser la parole » 13. L’attitude de Heidegger, que l’on pourrait qualifier d’immédiatiste, est ici semblable à celle que John Dewey expose en 1905 dans un court article où il défend le « postulat de l’empirisme immédiat ». Pour lui, il n’y a pas lieu non plus d’enfermer ce qui est visé dans une sphère subjective coupée de la réalité, à laquelle nous avons plutôt un accès direct :

D’après son postulat, l’immédiatiste doit demander quelle expérience est faite de la frayeur [il prend l’exemple d’un bruit effrayant]. Ce qui est réellement expériencé, est-ce : « je-sais-que-je-suis-effrayé », ou bien : « je-suis-effrayé » ? Je ne vois absolument aucune raison pour prétendre que l’expérience doit être décrite d’après la première formule. Selon toute probabilité (et tout ce dont l’empiriste a besoin, d’un point de vue logique, est un seul cas de ce genre), l’expérience est purement et simplement celle d’une frayeur-due-au-bruit. 14

À Dewey, qui écrit que « les choses – toute chose, chaque chose, au sens ordinaire ou non technique du mot « chose » – sont telles qu’elles sont expériencées » 15, Heidegger semble ainsi répondre qu’en effet, « l’étant-subsistant est le perçu » 16.

Ce que Heidegger remet en cause ici, après Dewey, c’est la distinction traditionnelle du sujet et de l’objet, en l’accusant d’être déjà trop théorique et d’emporter trop de préjugés. Ainsi, s’il reconduit l’intentionnalité husserlienne, c’est en la radicalisant, et en la portant au niveau plus fondamental du Dasein, niveau débarrassé de tout subjectivisme, qui point encore dans l’intentionnalité chez Husserl. « Le Dasein existe, écrit-il : cela signifie, entre autres choses, que dans son être il se rapporte certes au présent-subsistant, mais non au présent-subsistant au sens du subjectif. » 17 Ce niveau plus fondamental, c’est la transcendance. L’intentionnalité permet ainsi de comprendre la transcendance du Dasein, et donc d’expliquer en quoi il est « dans les choses ». Ce rapport transcendant à l’échelle plus fondamentale du Dasein, cet être-auprès-de, Heidegger l’appelle l’être-dans-le-monde, et c’est lui qui fonde l’intentionnalité. Comme le résume élégamment le philosophe allemand : « L’intentionnalité est la ratio cognoscendi de la transcendance. Cette dernière est la ratio essendi de l’intentionnalité dans ses différents modes. » 18 Ainsi se trouve découverte une caractéristique fondamentale du Dasein, l’être-auprès-de. Puisque « l’intentionnalité qui a été jusqu’ici de mise en phénoménologie, se révèle insuffisante et superficielle » 19, il convient d’aller plus au fond, c’est-à-dire d’aller à ce qui la permet, savoir la transcendance qui est une « détermination fondamentale de la structure ontologique du Dasein » 20.

Lorsque nous existons, nous sommes ainsi constamment auprès des choses, nous sommes là dans le monde et nous utilisons les choses qui nous entourent. Heidegger, cependant, va plus loin puisque nous serions même « dans » les choses – nous serions en quelque façon ces choses elles-mêmes. Comment comprendre cela ? Pourquoi, peut-on demander en jouant sur les traductions tentées de « Dasein », non seulement sommes-nous-Là, mais sommes-nous-le-Là ?

Pour entendre cela, il faut comprendre ce qu’est le monde dans lequel vit le Dasein – le monde dans lequel nous vivons. « La clarification du concept de monde, note Heidegger, est une des tâches capitales de la philosophie. » 21 Le philosophe y revient donc, à la fois dans le cours de 1927, durant l’étude de la troisième thèse, et bien évidemment dans Être et temps, aux paragraphes 14 à 18. Qu’y dit-il ? D’abord, que le monde se dévoile à nous par la pratique. Les étants que nous rencontrons en premier, ce desquels nous nous soucions dans la vie de tous les jours, ce sont des outils, des ustensiles qui nous servent à quelque chose, ou pour quelque chose. Notre monde, avant tout questionnement théorique à son propos, est constitué de marteaux pour marteler, de portes à ouvrir, de rayons de lumière solaire pour voir, ou d’eau en vue de vivre. Ainsi, ce que nous rencontrons d’abord, c’est ce que Heidegger nomme un étant à-portée-de-la-main, un étant maniable (Zuhanden), et ce n’est que lorsque cette ustensilité est mise en défaut, comme lorsque l’outil se casse, ou que l’étant nous surprend, à l’instar d’un bruit effrayant et inutile, que se dévoile l’être simplement présent-subsistant (Vorhanden) 22. Cet être simplement présent-subsistant, qui est là devant nous sans nous servir, et qui n’est autre que l’être de la science ou de la théorie, n’est donc pas premier – il est dérivé de l’expérience quotidienne du monde dans laquelle l’étant se rencontre d’abord comme utile. Dès lors, considérer que l’ustensilité, la maniabilité vient se « rajouter » à l’étant d’abord présent-subsistant, comme une propriété accidentelle, serait manquer le phénomène par lequel l’étant se donne lui-même. Pour faire droit à la façon dont l’étant se présente avant toute thématisation, toute théorie ; en un mot, pour saisir pleinement l’étant intramondain tel que nous en faisons l’expérience quotidienne, le faire doit prendre le pas sur le penser.

Mais saisir l’étant intramondain, ce n’est pas encore saisir le monde, car le monde n’est pas la somme des étants intramondains, pas plus qu’il n’est ce complexe composé des outils qui me servent dans la vie quotidienne – et que l’on peut nommer, avec Heidegger, le complexe instrumental. Il faut encore en effet que le monde permette de tels instruments, et pour cela il convient de définir plus clairement de quoi il s’agit. Le premier étant intramondain qui vient à notre encontre est un ustensile, qui a en tant que tel la structure d’un renvoi – le marteau fait signe vers le clou, qui fait signe vers la charpente, qui fait signe vers le toit, etc. La suite de ces renvois prend fin avec la satisfaction d’une possibilité d’être du Dasein, car finalement cette suite instrumentale doit « servir » à quelque chose pour lui. Son terme correspond à la réalisation d’une aspiration du Dasein. Ces suites de renvois, toutefois, doivent pouvoir prendre sens – il faut, pour ainsi dire, que l’on puisse comprendre tel outil comme pouvant nous servir à quelque chose, c’est-à-dire que nous comprenions la structure de la tournure. 

Or comment le Dasein peut-il saisir la structure de la tournure, du renvoi, ce « laisser retourner de quelque chose avec quelque chose » 23 propre aux étants maniables (zuhanden) que nous rencontrons en premier dans notre expérience du monde (par exemple ce qui fait qu’avec un couteau il retourne de couper) ? Pour comprendre cela, il faut retourner la série des renvois : le Dasein, qui en est le terme, doit constituer l’orée de l’explication. En effet, il se détermine toujours, il se « choisit » pour ainsi dire, en vertu d’un pouvoir-être qui fonde sa liberté – que ce choix soit ou non authentique ou délibéré n’importe guère, l’important est qu’il se fixe toujours un en-vue-de-quoi, un « but » pour peu qu’on entende correctement ce mot. À partir de cette fin, de cet en-vue-de-quoi que le Dasein se choisit, il aspire à un « avec » – trivialement, à un moyen de s’acheminer vers cet en-vue-de-quoi, de réaliser la fin. C’est ainsi qu’il s’ouvre à de l’étant maniable, qu’il laisse un tel étant venir à lui et se dévoiler, et que son monde s’élabore de proche en proche. Dans le cours de 1927, Heidegger peut donc logiquement écrire qu’ »exister signifie […] projeter en avant de soi un monde » 24, puisque le monde s’enracine dans le Dasein. Le sens des étants intramondains est puisé en moi-même. Le monde est ce qui nous permet de comprendre la significabilité (Bedeutsamkeit), partant la structure de renvoi.

Le monde du Dasein, qui donne sens à l’usage quotidien des choses, c’est le Dasein qui le projette par-devant lui. Le Dasein découvre les étants comme toujours-déjà intramondains – ce qui ne signifie pas que l’intramondanéité leur appartienne en propre, mais bien plutôt qu’il ne peut les découvrir que comme intramondains. Le monde est ainsi quelque chose du Dasein, c’est « une détermination de l’être-au-monde, un moment structurel qui appartient au mode d’être du Dasein » 25. Cela justifie qu’on puisse dire, non seulement que nous sommes dans le monde, mais aussi que nous sommes le monde. Est-ce à dire que le monde dépend de moi, qu’il est « subjectif » en quelque façon ? Heidegger ne le nie pas, même s’il nous avertit sur le sens original que « subjectif » revêt ici. Si le monde est subjectif, nous dit-il, c’est en ce sens qu’il « appartient au Dasein » 26, comme on l’a vu. Voilà qui permet à Heidegger d’écrire :

Monde il n’y a que si et aussi longtemps qu’un Dasein existe. […] La structure de l’être-au-monde révèle cette particularité essentielle du Dasein, à savoir qu’il se projette un monde, non pas après coup et accessoirement, mais de telle sorte que le projet de monde appartient à l’être du Dasein. Avec ce projet, le Dasein est toujours déjà sorti de soi, il existe (ex-sistere), il est-au-monde. 27

Ainsi, le Dasein est son monde. Il est précisément « ce à quoi il s’affaire, ce dont il se préoccupe » 28. Voilà pourquoi, pour comprendre qui il est, c’est vers ce monde avec lequel il commerce quotidiennement qu’il convient de se tourner.

Qui est le Dasein ?

La tradition philosophique a souvent eu recours à un sujet pour unifier l’expérience : les vécus sont, chez Husserl, vécus d’un ego transcendantal ; les impressions des empiristes sont impressions d’un sujet percevant ; le flux des cogitationes cartésiennes constitue la pensée d’une res cogitans et le monde kantien est perçu tel qu’un « Je pense » puisse accompagner toutes ses représentations. Ainsi, ce qui rassemble ces philosophies au demeurant forts diverses, sinon contradictoires, c’est la présupposition d’un sujet à même d’embrasser le monde – c’est-à-dire le préjugé d’une division entre le sujet (intérieur) et le monde (extérieur), division que Heidegger récuse justement à l’instar de Dewey, comme on l’a vu. Or, tant qu’elle avait cours, cette vision impliquait un « type particulier d’observation » 29 pour percer au jour le moi que nous sommes. Il fallait recourir à quelque introspection pour connaître l’ego. Cela n’allait pas, du reste, sans susciter quelques problèmes ; l’ego n’est pas transparent, sinon comment comprendre l’injonction grecque, γνῶθι σεαυτόν ? Il fallait donc « espionner » 30 l’ego (que nous sommes pourtant) pour y avoir accès – mais alors, qui espionne ? Nous tombons assez vite dans ce qu’Anthony Kenny a appelé le paralogisme de l’homoncule31. La tradition se trouve donc relativement limitée lorsqu’il s’agit d’expliciter le Soi.

Mais comment concevoir autrement l’ipséité du Dasein ? Volens nolens, on a toujours tendance à appréhender cette identité à travers le prisme de la substantialité, comme un sujet au sens grec d’ὑποκείμενον, de substrat, c’est-à-dire en vocabulaire heideggerien, sur le mode de l’être présent-subsistant (Vorhanden). Or le Dasein n’est précisément pas un étant parmi les autres, il n’est pas dans le monde comme un arbre, une tasse ou un bruit – il existe dans le monde au sens établi dans la partie précédente. « [L]’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. » 32 C’est aussi pour cela que des termes comme « sujet » ou « Moi » prêtent à confusion, parce qu’ils emportent, au moins à titre de connotation, une forme de substantialisation de ce que je suis. Heidegger évolue donc sur une ligne de crête : il faut certes rendre compte d’une identité dont nous faisons l’expérience dans la vie quotidienne, mais sans pour autant en faire quelque chose.

Heidegger a conscience des limitations de la tradition. Il a conscience, aussi, que la description donnée du Dasein interdit la position d’un Soi « intérieur » pour unifier l’expérience, puisque le Dasein est toujours déjà jeté dans un monde comme on vient de le voir ; qu’ »il n’est jamais quelque chose comme une sphère interne » 33. Ce qui pourrait apparaître comme une faille (un Dasein sans intériorité) s’avère donc être au contraire une occasion de penser autrement et mieux ce qu’est le Soi. Comment, dès lors, rendre compte de ce que je suis, moi personnellement ? On pourrait d’abord penser que l’ego est ce qui permet l’intentionnalité, comme un foyer d’où elle partirait. C’est du reste ainsi que Husserl le concevait, lui qui écrit dans les Méditations cartésiennes :

Si je me place au-dessus de cette vie tout entière [la vie du flux des vécus] et m’abstiens d’effectuer la moindre croyance existentielle qui pose « le monde » comme existant, si je vise exclusivement cette vie elle-même, dans a mesure où elle est conscience de« ce » monde, alors je me retrouve en tant qu’ego pur avec le courant de mes cogitationes. 34

Toutefois, Heidegger propose une autre voie : tenter d’appréhender phénoménologiquement le Soi tel qu’il se donne au Dasein. S’il reconnaît certes que parler, comme le fait Husserl, d’un moi qui serait le support de l’acte intentionnel est « formellement inattaquable » 35, c’est pour rajouter immédiatement que ces distinctions formelles sont « bien loin d’une interprétations phénoménologique des états-de-chose propres au Dasein » 36, et manquent ainsi l’objectif. Au-delà de la subjectivisation qu’on a déjà dénoncée, comment ne pas avouer, en effet, qu’on serait bien en peine de donner une identité à un ego si théorique ? L’ego transcendantal, de par son formalisme, semble le même pour tous, tout comme la notion mathématique d’espace vectoriel est la même pour chacun. Difficile, dès lors, d’en faire un principe d’individuation. Un tel support formel n’est pas une réponse adéquate à la question qui nous anime : qui est le Dasein ? Il manque la mienneté qui le caractérise, puisque selon Heidegger, « [l]’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. » 37

Cela justifie donc qu’on cherche plutôt à déterminer « la manière dont cet étant se révèle à lui-même dans son existence facticielle, quand on cesse de faire violence au Dasein avec des concepts, empruntés à la théorie de la connaissance, comme ceux de Moi ou de sujet » 38. Dit autrement, il convient de déterminer comment nous avons une saisie non-épistémique, pré-théorique et intuitive de nous-même dans l’existence quotidienne, c’est-à-dire sans avoir besoin de nous retourner vers nous-même lors d’une quelconque réflexion ou introspection. Or, dans l’expérience quotidienne, nous sommes justement toujours absorbés par les choses, nous coïncidons complètement avec ce que nous faisons au point que, bien souvent, nous ne nous retournons tout simplement pas vers nous-même – alors que nous saisissons pourtant constamment et immédiatement que nousfaisons l’expérience du monde, phénomène que Heidegger appelle comme on l’a dit la mienneté. « Le Dasein s’adonne immédiatement et passionnément au monde. » 39 Lorsque nous regardons un film d’horreur et que l’effroi nous saisit, nous sommes purement et simplement effrayés, sans que nous ayons besoin de nous retourner vers nous-même afin de le « savoir » ou le comprendre. Il serait faux de dire que « nous-savons-que-nous-avons-peur » ou que « nous-comprenons-que-nous-sommes- effrayés », mais il conviendrait plutôt de dire « nous-avons-peur » tout simplement. Le « nous » ne se répète pas dans l’expression, car il n’y a pas de réflexion de ce nous, qui le dédoublerait tel un miroir. Toutefois, le nous apparaît au moins une fois dans l’expression ; c’est là la marque de la mienneté. C’est cela que Heidegger veut dire lorsqu’il écrit que « [le] Soi est présent au Dasein lui-même sans réflexion et sans perception interne, antérieurement à tout réflexion » 40. Le Soi est dévoilé dans l’acte intentionnel même par lequel le Dasein se dirige-sur le monde, et c’est à même cet acte qu’il nous faut le comprendre.

Si réflexion il y a, c’est donc plutôt une réflexion sur les choses, laquelle consiste alors à « se réfracter sur quelque chose, en rejaillir, c’est-à-dire se montrer en se reflétant sur quelque chose » 41. C’est sur le monde dans lequel je suis, et qui a émergé lors de l’analyse précédente, qu’il faut paradoxalement porter le regard pour se comprendre soi-même. Mon « ipséité propre, écrit Heidegger, se réfléchit sur les choses » 42. Il procède ainsi à un renversement copernicien : le « je » apparaît dans l’expérience du monde, bien plus qu’il ne la constitue ou ne l’unifie. Je suis ce que je fais des choses qui m’entourent. Il n’y a donc pas de sujet coupé du monde, a priori, mais mon identité se construit au contraire au fil de mon expérience du monde. C’est pourquoi nous sommes, selon l’expression du philosophe, « révélés à nous-même dans notre ipséité » 43. Il ne faut pas comprendre par là que le monde secréterait notre identité de part en part, qu’il ferait de nous qui nous sommes vraiment – le monde ne crée pas notre ipséité, il se contente de la révéler. Pour autant, il ne révèle pas quelque chose, il ne dévoile pas un sujet antérieur à l’expérience. Il révèle plutôt au sens où un athlète se révèle lors d’une compétition cruciale, lorsqu’il se montre à la hauteur, chose qu’il ne peut faire que dans la compétition elle-même. Entendue comme cela, notre ipséité n’existe qu’en tant qu’il y a un monde pour la réfléchir, tout comme l’empreinte n’est possible que dans la cire, ou quelque autre substrat – et pourtant, elle n’est ni dictée par la cire, ni faite elle-même de cire.

Par quel processus, cependant, les choses du monde peuvent-elle refléter mon ipséité propre ? Heidegger explique qu’ »en existant [le Dasein] est son monde ; ce monde qui rend possible la découverte d’un complexe instrumental en tant qu’intramondain et le séjour auprès de celui-ci » 44 – c’est ce que nous avons établi dans la partie précédente, en disant que le monde est quelque chose du Dasein. C’est donc par le biais du monde, comme nous l’avons déjà esquissé, que nous pouvons comprendre qui nous sommes. Ce ne sont pas les choses à proprement parler, comme simplement présentes-subsistantes, qui reflètent mon identité, mon ipséité, mais les choses en tant qu’elles sont intramondaines, c’est-à-dire qu’elles véhiculent une signification définie dans cette structure de significabilité qu’est le monde. C’est ainsi que tout s’éclaire et que les pièces du puzzle s’enchâssent : dans le commerce avec les choses, je rencontre d’abord et avant tout des objets utiles, maniables, qui ne peuvent être tels que dans un monde à même de leur conférer leurs significations. Or, cette signification que je vois est le reflet du monde que je projette et que je suis – puisque le monde est un moment de l’être-dans-le-monde du Dasein que je suis. Et c’est ainsi que, par le truchement du monde qui confère leur sens à mes outils, je me comprends dans et par mes outils.

L’ipséité ainsi découverte, toutefois, quelle est-elle précisément ? Ce « Soi » que nous sommes et que nous découvrons ainsi immédiatement, qui se réfléchit sur les choses quotidiennes ; le Soi, donc, de la quotidienneté, est un Soi impropre, non parce qu’il ne s’agirait pas de nous (c’est bien nous que nous comprenons), mais parce que nous ne saisissons pas par là ce qui appartient proprement à notre existence. Voyons pourquoi. En premier lieu, il convient de souligner que notre existence quotidienne est « rivée aux choses et aux personnes » 45. Aux choses, on l’a vu ; mais aussi aux autres. Les choses elles-mêmes font signe vers autrui, en tant que Dasein : ce livre a été écrit par quelqu’un, le commentaire que nous écrivons l’est pour quelqu’un, et ainsi, dans tous nos ouvrages, existe un renvoi vers les autres. Les objets culturels dégagent ce que Merleau-Ponty appelle une « atmosphère d’humanité » 46. L’être-avec constitue ainsi une caractéristique fondamentale du Dasein facticiel. L’autre vient à notre encontre par le travail, la production. Quand bien même nous souhaiterions vivre en ermite, totalement solitaire, cela serait encore une position vis-à-vis d’autrui.

Ainsi nous est-il permis de comprendre comment notre soi peut être impropre. Dans la vie quotidienne, les autres sont interchangeables – dans le tram qui me mène à l’Université, ce voisin assis-là près de moi et que je ne connais pas pourrait tout à fait être interverti avec cette dame qui se tient debout, là-bas, sans que cela ne change rien pour moi. Cela est aussi vrai du reste de moi-même – je suis, moi aussi, pour autrui, un « autre » interchangeable, fondu dans la masse des voyageurs. Dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, nous nous comportons comme on se comporte : j’utilise les objets comme on doit les utiliser, je lis comme on lit, j’agis comme on agit. Heidegger écrit dans Être et temps : « Le On, qui n’est rien de déterminé, le On que tous sont — non pas cependant en tant que somme — prescrit le mode d’être de la quotidienneté. » 47 Ainsi, exister improprement, c’est exister tel que « [chacun] est l’autre et nul n’est lui-même » 48.

Il ne faut donc pas se laisser abuser par l’expression « ipséité propre » 49. Ce « propre » signifie seulement « qui appartient au Dasein », « qui est mon ipséité », mais cela ne saurait signifier propre au sens d’une existence proprement et uniquement mienne. Lorsque nous nous comprenons par réflexion sur les choses, sur le mode de la quotidienneté, Heidegger souligne que nous nous comprenons « de manière non propre (nicht eigentlich) » 50 car nous ne saisissons pas alors ce qui fait de notre existence une existence unique, individuelle. D’un autre côté, il ne faut pas en tirer un jugement moral ou dépréciatif : cette existence impropre, « médiocre » (au sens de « moyenne »), est bel et bien notre existence, et constitue sans doute notre manière d’être la plus courante, à partir de laquelle nous pourrons peut-être atteindre une manière d’être plus individuelle qui ne remplacera pas l’existence quotidienne ; « existence non-propre, précise ainsi Heidegger, ne veut pas dire pseudo-existence, existence inauthentique » 51.

L’existence propre est précisément pour le Dasein « ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, seul, dans l’isolement » 52. Il devient dès lors évident que ni les choses, ni autrui, ne peuvent révéler cette ipséité propre – partant, que l’ipséité ainsi révélée ne peut qu’être impropre. Pour saisir l’ipséité propre, il convient plutôt d’en passer par ce qui me rend radicalement individuel : ma propre mort. Ma mort, en effet, est la chose qui me distingue et qui est proprement ce que moi-seul peut vivre. Elle est ce qui peut m’extraire de la médiocrité quotidienne (il ne faut pas lire ici de jugement de valeur). À partir d’elle, comme terminus de mon existence, je peux ressaisir cette existence comme mienne, proprement mienne. La possibilité de ma mort, qui est définitivement mienne, permet seule de saisir mon ipséité propre :

La mort est la possibilité la plus propre du Dasein. L’être pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-être le plus propre, où il y va purement et simplement de l’être du Dasein. En ce pouvoir-être, il peut devenir manifeste au Dasein que, dans la possibilité insigne de lui-même, il demeure arraché au On, autrement dit qu’il peut à chaque fois, en devançant, s’y arracher. 53

C’est donc par le devancement de cette « possibilité de l’impossibilité […] de tout exister » 54 que passe une existence propre ou authentique. Ainsi la propriété de l’existence n’implique pas une transformation de celle-ci, mais simplement, si l’on peut dire, une conversion du regard. Elle est « une simple modification, mais pas une suppression totale de l’im-propriété » 55. Partant, l’existence impropre saisie par réflexion sur les choses, celle du Dasein facticiel, bien qu’impropre, demeure tout de même notre ipséité.

Au terme de la seconde partie de nos analyses, il s’avère donc que les choses, en tant qu’elles sont choses du monde, permettent de me comprendre. En tant qu’intramondaines, elles revêtent en effet un sens qui leur est permis par le monde. En saisissant ce sens je porte aussi mon regard sur ce monde que je suis, partant sur moi-même. Ainsi, mon identité se reflète sur les choses, mais cette identité demeure impropre, non parce qu’elle ne serait pas mienne (c’est bien mon ipséité que les choses me renvoient), mais parce qu’elle est marquée par la dépendance aux choses et, en dernière analyse, aux autres. Une ipséité authentique ne pourrait être fondée que sur quelque chose que je saisirais seul et dans l’isolement – la seule possibilité telle est ma propre mort, comme on l’a vu. C’est pourquoi il est impossible de saisir à travers les choses une ipséité qui soit propre.

Tensions

Heidegger cherche à illustrer sa thèse que notre identité, quoiqu’encore impropre, se découvre dans le commerce quotidien que nous menons avec les choses du monde par un exemple tout à fait trivial : celui du cordonnier qui, dans son atelier, s’emploie à faire des chaussures, et qui ce faisant se révèle dans son identité « à lui » (pour ne pas dire propre, sujet à confusion comme on l’a vu) de cordonnier. Le cordonnier, en premier lieu, est-dans-le-monde comme chaque Dasein – et, donc, il convient de comprendre son monde. Le monde ambiant du cordonnier, c’est d’abord et avant tout son atelier, avec son établis, ses outils, ses ouvrages, les murs qui les abritent. Le monde du cordonnier est précisément composé par « le marteau, le cuir, le fil, l’alène ou la pointe » 56. Ce monde, ainsi qu’on peut le constater, est donc composé d’outils au sens large, c’est-à-dire d’étants maniables (Zuhanden) : l’alène perce le cuir, le cuir est cousu par le fil, la chaussure est conçue par une série complexe d’opérations outillées, et finalement cette chaussure sera destinée à être portée par quelqu’un. Ainsi le monde n’est pas seulement la somme des outils, mais permet aussi le renvoi, il a donc une structure de signification. Enfin, puisque la chaussure est destinée à être portée, le monde laisse rencontrer autrui. Dans Être et temps, Heidegger approfondit l’exemple de l’artisan :

De quoi retourne-t-il avec un étant à-portée-de-la-main, cela est à chaque fois prétracé à partir de la totalité de tournure. La totalité de tournure qui, par exemple, constitue en son être-à-portée-de-la-main l’étant à portée de la main dans un atelier, est « antérieure » à l’outil singulier ; de même, autre exemple, celle d’une ferme, avec l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. 57

Ainsi, c’est bien la totalité de tournure, c’est-à-dire la suite de renvois dont le terme est le Dasein, ou plus précisément un en-vue-de-quoi du Dasein, qui constitue la trame donnant sens à tous les renvois. Il n’y a pas d’outil séparé, isolé ; le marteau du cordonnier ne saurait être seul, puisqu’il ne tire son sens de marteau que parce qu’il est inscrit dans l’atelier complet, dans le monde du cordonnier. C’est dans ce monde qu’est le cordonnier, ou même c’est ce monde qu’est le cordonnier, étant donné que le monde lui-même, comme on l’a vu, est quelque chose du Dasein. Voilà pourquoi le cordonnier est « dans et parmi les choses » 58.

Est-il cependant nécessaire de mobiliser le concept de « monde » pour rendre compte de la significativité ? Si cela se comprend dans l’économie de la pensée de Heidegger, c’est une toute autre voie que suit John Dewey dans Expérience et nature. Certes, il reconnaît que l’outil « renferme une connexion » 59, qu’il « renvoie l’esprit à d’autres choses » 60. Les outils, précise-t-il, sont « liés à des directions, des suggestions » 61. Pour autant, ces renvois ne sont pas premiers comme chez Heidegger, ils ne sont que des propriétés des choses appréhendées par le langage, « l’outil des outils » 62. La structure de significativité est donc, pour le philosophe américain, le langage lui-même tel qu’il émerge chez l’homme. La vision deweyenne est fortement naturalisée, son monde est physique et sa thématisation de la vie marquée par le darwinisme, ce que Heidegger aurait probablement récusé en pointant la confusion des sciences de l’étant avec cette science originale qu’est l’ontologie, séparation pourtant imposée par la « dif-férence (Dif-ferenz) ontologique » 63 elle-même. Dewey, cependant, trouverait probablement bien spécieuse une telle distinction, et bien obscures des concepts tels que le Dasein, le monde, ou encore l’être auprès-de. Comment ne pas concéder, en effet, que ces concepts semblent bien vides lorsqu’on les lit à travers le prisme de la maxime peircienne 64 ? En dépit des rapprochements que l’on peut opérer çà et là entre Heidegger et les pragmatistes, et Dewey en particulier, ces deux continents de la pensée demeurent donc au fond radicalement étrangers l’un à l’autre, et nous offrent deux alternatives.

Mais revenons à Heidegger. Le monde, conçu comme on l’a fait grâce à l’exemple du cordonnier, semble nécessaire au Dasein. Difficile, en effet, d’imaginer un Dasein sans monde, car cela constituerait justement une contradictio in adjecto : le Dasein existe fondamentalement sur le mode de l’être-au-monde ; sans monde, pas de Dasein. À partir de là, puisque l’homme est un animal, que dire des autres êtres vivants ? Disposent-ils d’un monde auprès duquel ils sont ? Sont-ils donc, en quelque façon, des Dasein ? Étonnamment, Heidegger a dans un premier temps privilégié une réponse affirmative. En 1925, dans les Conférences de Cassel, il écrit ainsi que « [tout] être vivant a son monde ambiant », précisant même que « l’essentiel est manqué si je ne vois pas que l’animal a un monde (das Tier eine Welt hat) » 65. Toutefois, il se ravisera rapidement après Être et temps, et on ne retrouve plus après 1930 que des dénégations d’un monde à l’animal. Du reste, il semblerait que le Juif aussi soit, pour Heidegger, dépourvu de monde 66 – une manière conceptuelle de lui dénier son humanité qui rappelle combien l’auteur qui nous intéresse a, pour le dire avec un certain sens de la litote, sa part d’ombre. Toujours est-il que ces considérations nous montrent que seul un être humain peut, dans l’esprit de Heidegger, être un Dasein. Partant, seul lui peut découvrir son identité dans son rapport au monde.

Dans son monde, le cordonnier peut s’affairer, et ainsi il se découvre comme fabriquant des chaussures, comme utilisant un marteau qu’un autre a construit, et il se révèle à lui-même son identité de ce-cordonnier-ci. Deux points sont ici mis en jeu : d’abord, il se comprend à partir des choses comme un cordonnier qui fabrique tel type de chaussures, avec sa manière à lui de le faire. Cette identité n’est pas pré-existante : ce n’est pas parce qu’il est cordonnier qu’il va fabriquer des chaussures, il ne va pas ainsi actualiser une potentialité latente, mais c’est bien plutôt en fabriquant qu’il se trouvera comme tel cordonnier particulier, avec ses façons de faire, ses tendances, ses lubies. En fabriquant des chaussures, il devient cordonnier. L’adage populaire veut qu’il n’y ait pas d’amour sans preuve d’amour, et cela sonne encore d’un ton très heideggerien : si je suis amant, ce n’est pas en vertu d’un accident qui frapperait un « moi » substantiel, que Heidegger récuse, mais bien parce que j’agis comme tel et qu’ainsi je me trouve amant, avec toutes les nuances de sens que le Français charrie dans « se trouver ». Dans les choses que je produis, je laisse une partie de moi-même, une partie de mon histoire personnelle qui n’est rien d’autre que l’ensemble de ce que j’ai fait.

Du reste, la pratique ne permet pas seulement de me comprendre moi-même, mais elle me permet aussi de comprendre les autres. « C’est dans la préoccupation du monde ambiant que les autres font encontre comme ce qu’ils sont, écrit Heidegger ; ils sont ce qu’ils font. » 67 Les autres aussi laissent des traces dans les choses qu’ils produisent ou dans leur manière d’user des choses du monde, et ainsi ils s’offrent à notre compréhension. « L’ouvrage à chaque fois produit par la préoccupation n’est pas seulement à-portée-de-la-main dans le monde domestique — celui de l’atelier, par exemple —, mais dans le monde public. » 68 Il fait signe vers moi, et ouvre donc le monde d’autrui à l’être-avec, mais il le fait en révélant aussi l’identité de celui qui l’a façonné, et donne ainsi matière à comprendre cet autre-ci qui l’a produit.

Second point, moins évident : l’identité ainsi dévoilée au cordonnier (et en vertu de ce que l’on vient de dire, du cordonnier), qui est certes la sienne, est impropre en ceci qu’elle dépend des objets et, en dernière analyse, des autres. En effet, il utilise ce marteau qu’un autre a conçu, et pour bien l’utiliser il doit donc l’utiliser comme on l’utilise. Tous les outils qui lui viennent d’autrui, il doit s’en servir comme on s’en sert. Partant, il commerce avec les choses du monde comme on commerce avec elles, et il se trouve donc, en tant que Dasein facticiel, comme éminemment impropre. Nous sommes ainsi face à une tension : si c’est bien mon ipséité qui se reflète sur les choses, mais qu’en même temps, dans la quotidienneté, je ne me trouve qu’improprement, c’est-à-dire selon la formule radicale que nous citions déjà, je me fonds parmi les autres de telle façon que « [chacun] est l’autre et nul n’est lui-même », cela semble contradictoire. Certes, nous pourrions dire que nous existons sur un mode évanescent, comme les autres – il s’agirait bien de notre existence, mais nous la mènerions sur le modèle du « on ». Pourtant, on n’est pas généralement cordonnier, et onne réalise pas habituellement tel ou tel type d’ouvrages – lorsque je me choisis librement cordonnier, je ne cherche pas à ressembler aux autres mais à être un authentique cordonnier, même si ce qu’est un cordonnier demeure défini par les autres, la société.

Heidegger perçoit cette tension, c’est pourquoi il précise que « [l]’auto-compréhension impropre du Dasein à partir des choses n’est ni inauthentique ni spécieuse » 69. Notons d’emblée que cette distinction est fragile, et n’est pas explicitement thématisée par le philosophe. Qui plus est, selon les traducteurs, les traductions de « echt » et de « eigentlich » sont parfois interverties, voire confondues. Il n’en demeure pas moins cependant que, dans la phrase qui nous intéresse, ces deux termes sont opposés, ce que nous proposons de comprendre ainsi : si l’existence quotidienne n’est pas « propre » (eigentlich), parce que les outils sont par exemple utilisés comme on doit les utiliser, et que je suis au quotidien enraciné dans les choses et avec les autres, qui me « contaminent » et m’empêchent d’être pleinement moi-même (ce qui n’implique pas que je ne sois pas du tout moi-même), elle n’en est pas pour autant « inauthentique » (unecht), c’est-à-dire qu’elle ne se calque pas totalement sur le « on » et ne s’oublie pas totalement en lui (précisément parce que l’impropriété n’implique pas que je ne sois pas du toutmoi-même, il est possible que je ne sois pas complètement autre que moi-même) – c’est bien mon ipséité qui est saisie, certes improprement, contaminée par le monde ambiant (sans que « contaminer » ne revête ici de sens axiologique), mais aussi avec ses élans de sincérité, d’authenticité. Cette idée de degrés dans la propriété transpire, du reste, de la façon dont Heidegger qualifie la mort dans Être et temps, non comme possibilité propre du Dasein, mais comme sa possibilité « la plus propre » 70 – comme s’il était possible que certaines possibilités soient plus ou moins propres.

En cherchant à préciser quelle identité le cordonnier dévoilait à travers les choses de son monde, nous avons en partie répondu à la question de savoir comment il le faisait, comment il pouvait « se comprendre à partir de celles-ci » 71. Cela heurte le sens commun, habitué à faire violence aux phénomènes avec des concepts comme ceux de « sujet » ou d’ »objet », qui semblent naturels aux hommes parce qu’ils s’y sont habitués. Si je me trouve dans les choses, est-ce à dire que je suis ces choses ? Ce n’est bien entendu pas cela que Heidegger cherche à montrer. Plus loin dans le cours de 1927, il répète que « le cordonnier n’est pas la chaussure » 72. Quand nous disons que le cordonnier, en tant que Dasein, est son monde, nous ne voulons pas dire qu’il est simplement chaque étant, mais qu’il est ces choses en tant qu’intramondaines, c’est-à-dire en tant qu’elles sont pourvues de sens. Précisément : il est le sens des choses. Comme nous l’avons déjà dit, si le cordonnier n’est pas la chaussure, ni le fil ou le cuir, ou l’alène, ces choses ne prennent toutefois leur sens que dans le monde du cordonnier. Partant, en saisissant leur sens, leur tournure, le cordonnier saisit un peu le monde dans lequel il est – le monde qu’il est. Par suite, il se saisit lui-même.

À partir de son monde, de son atelier, le cordonnier peut donc se comprendre et trouver qui il est. Certes, cette identité demeurera impropre, mais il convient cependant de la distinguer d’une identité totalement fondue dans le « on », car on n’est pas généralement cordonnier. Bien qu’entachée par les choses et les autres, l’identité saisie de la sorte est bien l’identité du cordonnier – elle est authentiquement sienne. C’est ainsi que le cordonnier, comme tout un chacun, ne peut se comprendre que dans son monde. Cela rend d’autant plus grave la position défendue par Heidegger dans les Cahiers noirs, selon laquelle les Juifs seraient sans monde (Weltlosigkeit) 73.

Conclusion

Nous existons toujours auprès des choses, pris dans le monde comme dans une toile car le Dasein est transcendant. Mais ce monde qui s’ouvre à nous, c’est nous qui le projetons, c’est à la source de nos aspirations qu’il puise. Ainsi, ce monde qui donne leur sens aux objets auprès desquels nous nous affairons quotidiennement nous appartient. C’est donc en portant notre regard vers lui que nous pouvons nous comprendre ; il reflète, comme le miroir, qui nous sommes. Ce « qui », cependant, il ne faut pas le penser comme un sujet insulaire. Il n’est pas détaché du monde, ni même détachable. Je ne suis pas a priori, je ne précède pas l’expérience et, donc je ne l’unifie pas ; je suis au contraire défini tout au long de l’expérience elle-même. Toutefois, si je suis ce que je fais avec les choses du monde, cette identité révélée ne m’appartient pas proprement – elle est entachée par autrui et par les choses, qui me poussent à agir souvent comme on agit. Seule ma mort pourrait m’ouvrir à un possible strictement personnel. Ce n’est plus à même le monde que je me découvrirais alors, mais dans l’angoisse.

  1. Martin Heidegger (trad. Jean-François Courtine), Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 227 [1927b] (nous citons la pagination de l’édition allemande).[↩]
  2. Idem.[↩]
  3. Ibid., p. 15.[↩]
  4. Idem.[↩]
  5. Idem.[↩]
  6. Martin Heidegger (trad. Emmanuel Martineau), Être et Temps, Paris, Authentica, 1985, p. 3 [1927a] (nous citons la pagination de l’édition en allemande).[↩]
  7. Ibid., p. 7.[↩]
  8. Ibid., p. 12.[↩]
  9. Edmund Husserl (trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas), Méditations cartésiennes, Introduction à la phénoménologie, Paris, Vrin, 2008, p. 65.[↩]
  10. Op. cit., 1927b, p. 82.[↩]
  11. Ibid., p. 85.[↩]
  12. Ibid., p. 87.[↩]
  13. Ibid., p. 88.[↩]
  14. John Dewey (trad. Stéphane Madelrieux), « Le postulat de l’empirisme immédiat. », Critique 12/2012 (n° 787) , p. 1 018.[↩]
  15. Ibid., p. 1 014.[↩]
  16. Op. cit., 1927b, p. 87.[↩]
  17. Ibid., p. 90 (nous soulignons).[↩]
  18. Ibid., p. 91.[↩]
  19. Ibid., p. 230.[↩]
  20. Idem.[↩]
  21. Ibid., p. 234.[↩]
  22. Cf. op. cit., 1927a, § 15-16.[↩]
  23. Ibid., p. 84.[↩]
  24. Op. cit., 1927b, p. 239.[↩]
  25. Ibid., p. 236.[↩]
  26. Cf. Ibid., p. 239.[↩]
  27. Ibid., p. 241.[↩]
  28. Ibid., p. 227.[↩]
  29. Idem.[↩]
  30. Idem.[↩]
  31. Anthony Kenny, “The Homunculus Fallacy”, in Marjorie Glicksman Grene & I. Prigogine (eds.), Interpretations of Life and Mind, 1971, New York, Humanities Press, p. 155-165.[↩]
  32. Op. cit., 1927a, p. 115.[↩]
  33. Op. cit., 1927b, p. 242.[↩]
  34. Op. cit., Husserl, p. 47.[↩]
  35. Op. cit., 1927b, p. 225.[↩]
  36. Idem.[↩]
  37. Op. cit., 1927a, p. 42.[↩]
  38. Op. cit., 1927b, p. 226.[↩]
  39. Ibid., p. 227.[↩]
  40. Op. cit., 1927b, p. 226.[↩]
  41. Idem.[↩]
  42. Op. cit., 1927b, p. 227.[↩]
  43. Idem.[↩]
  44. Op. cit., 1927b, p. 244.[↩]
  45. Ibid., p. 228 (nous soulignons).[↩]
  46. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Tel-Gallimard, 2005, p. 405.[↩]
  47. Op. cit., 1927a, p. 127.[↩]
  48. Ibid., p. 128.[↩]
  49. Op. cit., 1927b, p. 227.[↩]
  50. Ibid., p. 228.[↩]
  51. Ibid., p. 243.[↩]
  52. Op. cit, 1927a, p. 188.[↩]
  53. Ibid., p. 263.[↩]
  54. Ibid., p. 262.[↩]
  55. Op. cit., 1927b, p. 243.[↩]
  56. Ibid., p. 227.[↩]
  57. Op. cit, 1927a, p. 84.[↩]
  58. Op. cit., 1927b, p. 227.[↩]
  59. John Dewey (trad. Joëlle Zask), Expérience et nature, Paris, Gallimard, 2012, p. 121.[↩]
  60. Idem.[↩]
  61. Ibid., p. 162.[↩]
  62. Idem.[↩]
  63. Op. cit., 1927b, p. 22 : « Nous la désignons comme dif-férence (Dif-ferenz) ontologique, c’est-à-dire comme la scission (Scheidung) entre l’être et l’étant. »[↩]
  64. Charles Sanders Peirce (trad. Claudine Tiercelin), « Comment rendre nos idées claires », in Pragmatisme et pragmaticisme, Paris, Éditions du Cerf, 2002, p. 248 : « Considérer les effets, pouvant être conçus comme ayant des incidences (bearings) pratiques, que nous concevons qu’a l’objet de notre conception. Alors, notre conception de ces effets constitue la totalité de notre conception de l’objet. »[↩]
  65. Martin Heidegger (trad. Jean-Claude Gens), Conférences de Cassel, Paris, Vrin, 2003, p. 178-179.[↩]
  66. Entretien avec Richard Wolin, « Richard Wolin. Un Heidegger sans autocensure », Critique 12/2014 (n° 811), p. 1 005-1 006.[↩]
  67. Op. cit., 1927a, p. 126.[↩]
  68. Ibid., p. 71.[↩]
  69. Op. cit, 1927b, p. 228 (nous soulignons « impropre » et « inauthentique »).[↩]
  70. Op. cit., 1927a, p. 250 (nous soulignons) ; cette expression n’est pas accidentelle, elle est récurrente pour qualifier la mort.[↩]
  71. Op. cit., 1927b, p. 227.[↩]
  72. Op. cit., 1927b, p. 227 et p. 244.[↩]
  73. Martin Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938-1939), GA 95, p. 97 : « Une des figures les plus dissimulées du gigantesque et peut-être la plus ancienne est la tenace habileté au calcul, au trafic et au brassage, ce qui fonde l’absence de monde propre à la juiverie. »[↩]