Aristote et l’âme

Les plantes, les animaux non-humains et les hommes partagent une propriété étonnante : ils croissent d’eux-mêmes, se multiplient, se meuvent même parfois, et tout cela sans qu’on les y force. C’est en eux qu’ils recèlent cette puissance mystérieuse qui fait la vie, ce souffle qui anime, ou pour parler comme les anciens, cette âme¹. Pour comprendre la vie, il s’avère essentiel de clarifier ce qu’est cette âme, une tâche à laquelle s’attelle Aristote dans son traité De l’Âme. Il y livre cette définition fort cryptique, que notre propos aura pour vocation d’éclairer : l’âme est « l’entéléchie [entelekheia, ἐντελέχεια] première d’un corps naturel organisé » (DA, 412b5). Notre incursion dans la pensée du Stagirite² montrera en quoi elle conserve, malgré la distance temporelle qui nous en sépare, une certaine actualité.

Puissance, acte et entéléchie

Pour l’instant, le mot d’« entéléchie » reste bien énigmatique. Pour en comprendre le sens, il faut revenir à un autre doublet de concepts, peut-être plus familier : la puissance (dunamis, δύναμις) et l’acte (energeia, ἐνέργεια). Nous rencontrons parfois ces mots dans le langage courant. Lorsqu’on dit par exemple d’un enfant que c’est un poète en puissance, on veut signifier qu’il est bien parti pour être poète, qu’il en a les capacités, qu’il l’est potentiellement et qu’il lui suffit, par exemple, de travailler et de grandir pour le devenir. En première approximation, donc, la puissance est une virtualité, une potentialité : elle représente tout ce que peut devenir ou faire concrètement un être. Un bloc de marbre peut être taillé en une infinité de statues, il est donc en puissance toutes ces statues. Tout ne peut cependant pas tout devenir : on ne construira pas une table avec de l’eau, l’eau n’est donc jamais une table en puissance. La puissance capture ainsi les contraintes physiques et est largement définie par la matière – tout être ne peut pas tout devenir.

L’acte, au contraire, désigne la concrétisation de l’une de ces possibilités, une fois que le tailleur a fait son œuvre et a réalisé une (et une seule) de ces nombreuses virtualités. Le sens d’acte ici mobilisé est celui que l’on rencontre dans l’anglais actually (et qui est loin de se résumer à ce qui est dans l’instant présent). Si être en puissance, c’est être potentiellement ; être en acte revient à être concrètement, réellement. Ce couple puissance/acte peut sembler abstrait, mais cette abstraction même en fait un outil capable d’appréhender une multitude de phénomènes : le glaçon est liquide en puissance, et est actualisé dans cet état par la chaleur du soleil ; l’homme est athlète en puissance mais doit s’entraîner pour l’être actuellement ; et l’athlète lui-même, s’il est potentiellement rapide, doit bien se mettre à courir pour réaliser cette capacité.

Qu’en est-il alors de l’« entéléchie » ? L’entéléchie est un certain type d’actualisation, qui s’appuie sur des considérations finalistes, sur « le but » (telos, τέλος) des choses. L’entéléchie est ce qu’une chose peut être, et qui correspond à sa raison d’être. Par exemple, une échelle en bois peut servir à allumer un feu, et elle est alors en acte source combustible, mais sa nature, ou son but, est de nous permettre de prendre de la hauteur. Si le fait d’être combustible est une actualisation possible de l’échelle en bois, son objectif, et donc son entéléchie, est de servir à escalader des façades.

Parmi toutes les potentialités d’une chose, il arrive donc que l’une d’entre elles soit privilégiée et jugée naturelle, et on parle alors de but. Le bloc de marbre est en puissance une multiplicité de statues, il n’a pas vraiment de but. Les organes, au contraire, ont un but ; dès lors, leur actualisation n’est pas seulement réalisation d’un possible parmi d’autres mais réalisation du possible qui constitue leur fin. Cette actualisation est nommée entéléchie. L’entéléchie n’est donc rien d’autre qu’un terme barbare destiné à désigner l’actualisation naturelle d’une chose.

Puissance première et puissance seconde

Revenons un peu sur un exemple précédent : l’athlète qui s’est beaucoup entraîné pour, disons, courir le 100m en moins de quinze secondes. Tous les êtres humains pourraient courir à cette vitesse s’ils s’entraînaient dur, si bien que nous avons tous en puissance la capacité de courir le 100m en moins de quinze secondes. Pour actualiser cette capacité, il faut des années et des années de travail, au bout desquelles nous devenons actuellement capables de courir le 100m en moins de quinze secondes. Même un sprinteur, toutefois, n’est pas constamment en train de courir ! Cette capacité nouvellement acquise, il peut l’exercer ou non : il peut courir le 100m en moins de quinze secondes, ce que tous ne peuvent pas, et il le court en fait lorsqu’il est sur piste. La capacité à courir le 100m en moins de quinze secondes est donc à la fois une actualisation (du fait d’être capable en puissance de réaliser une telle performance) et une potentialité (celle, précisément, d’aller sur une piste et de courir).

Il convient donc d’opérer un raffinement du couple puissance/acte, en distinguant deux modes d’actualisation possibles : l’actualisation première et l’actualisation seconde. Au livre Θ de la Métaphysique, Aristote distingue deux types de puissances : la « puissance dans le patient » (Met Θ, 1046a20) ou puissance passive, d’une part, qui correspond, « dans l’être passif, au principe de changement qu’il est susceptible de subir par l’action d’un autre être, ou de lui-même en tant qu’autre » (Met Θ, 1046a10) ; « la puissance dans l’agent » (Met Θ, 1046a25) ou puissance active, d’autre part, qui caractérise quant à elle « l’état de l’être qui n’est pas susceptible d’être modifié dans le sens du pire, ni détruit par un autre être ou par lui-même en tant qu’autre, en vertu d’un principe de changement » (Met Θ, 1046a10).

Clarifions ces définitions. Il y a deux façons de concevoir la puissance : soit comme possibilité de passer d’un état à un autre, à l’instar du bloc de marbre ou du glaçon ; soit comme possibilité de produire un changement sans s’altérer soi-même, à l’image de l’athlète qui se met à courir. Dans le premier cas, qui correspond à la puissance passive, la matière en puissance est corrompue à l’issue de l’actualisation, et il faut qu’un être extérieur (le tailleur de pierres, par exemple) intervienne pour faire passer la statue à l’acte ; dans le second, elle demeure ce qu’elle était auparavant, et le principe du mouvement est interne – il s’agit d’une capacité. Ces deux acceptions différentes de la puissance s’articulent entre elles : la puissance active suppose, auparavant, qu’une puissance passive ait été actualisé, car la capacité elle-même peut être vue à la fois comme puissance et comme acte.

Un être humain peut apprendre la mécanique newtonienne et, ainsi, être en mesure de calculer la durée de révolution des planètes. Tout être humain normalement constitué est donc savant en puissance, mais il ne le deviendra en acte qu’au prix d’efforts et d’enseignements. Pour autant, une fois qu’une femme est savante en acte, elle peut fort bien ne pas mettre à profit le savoir acquis : lorsqu’elle mange, l’astronome laisse sa capacité à prévoir le cours des objets célestes inactive. Elle a acquis une disposition (hexis, ἕξις) à l’astronomie qu’elle n’utilise pas constamment. Si d’un côté l’ἕξις est une actualisation, c’est aussi une certaine puissance³.

Il y a donc des puissances premières, qui sont des potentialités passives des choses, et exigent une modification matérielle pour être réalisées, comme l’entraînement du corps pour acquérir la faculté de courir vite ; et des puissances secondes, qui sont des capacités qu’une chose a acquise en étant altérée, et qu’elle peut ou non mettre en œuvre, comme la course rapide elle-même. Si l’on compare cette idée à celle d’entéléchie énoncée précédemment, on remarque certaines parentés : l’entéléchie est la réalisation d’un but, et non seulement d’une potentialité ; l’actualisation seconde, c’est-à-dire l’exercice d’une capacité, est elle aussi orientée vers un but. L’exercice d’une disposition est donc toujours une entéléchie, puisqu’il s’agit du but de la faculté que d’être exercée. C’est même plus précisément une entéléchie seconde, car il s’agit de l’actualisation d’une puissance seconde selon son but naturel. On voit dès lors qu’en termes aristotéliciens, l’exercice d’une faculté est une entéléchie seconde. Qu’est-ce, dès lors, qu’une entéléchie première ?

Entéléchie première et finalité naturelle

La puissance première est ce type d’actualisation qui rend possible d’autres actualisations, comme on l’a vu ; qui ouvre, par son actualisation-même, une nouvelle potentialité. En somme, une actualisation suscitant une nouvelle puissance, dont l’actualisation sera une entéléchie seconde, comme lorsque l’astronome sera concrètement en train de calculer les orbites planétaires. On peut ainsi décrire la puissance active comme une fonction, et l’entéléchie seconde comme l’usage de ce cette fonction, son application.

Prenons une paire de ciseaux : son tranchant est une fonction qui peut ou non être réalisée. Lorsque l’on coupe du papier, ce tranchant est actualisé mais, tant que la paire de ciseaux n’est pas utilisée, ce tranchant reste à l’état de puissance. En tant qu’il résulte de la disposition des lames et, donc, d’un certain artisanat, ce tranchant est aussi une actualisation : c’est, plus précisément, l’actualisation d’une puissance du métal dont les ciseaux sont faits. Ainsi, le métal est en puissance (première) une paire de ciseaux, qui est en puissance (seconde) tranchante. Le tranchant, en tant qu’actualisation d’un but de la paire de ciseaux, est une entéléchie (seconde) mais la réalisation de la paire de ciseaux, qui n’est pas à proprement parler le but du métal, n’est qu’une actualisation (et non une entéléchie) première.

Reste que le monde (cosmos, κόσμος) est, pour Aristote, polarisé vers un but, et que la nature ne fait rien en vain⁴. Ce principe éminemment discutable selon lequel rien n’est sans raison d’être, comme si la nature elle-même poursuivait un dessein, constitue l’arrière-boutique de la métaphysique aristotélicienne — on dit qu’elle est téléologique. Ainsi les choses de la nature possèdent leur propre but naturel : une graine est destinée à devenir arbre et à se reproduire, les animaux à croître, procréer et s’éteindre, etc. de sorte que certaines fonctions sont naturelles. Lorsque la fonction n’est pas créée artificiellement, comme dans le cas des ciseaux, mais résulte de l’ordre des choses ou d’une fin de la nature, Aristote ne l’appelle plus simplement actualisation première mais bien entéléchie première.

L’âme (ou la vie) est donc, si l’on traduit l’expression obscure d‘« entéléchie première » d’où nous étions partis, une certaine fonction des corps, et plus précisément leur fonction naturelle, leur raison d’être. Savoir calculer est une fonction du corps de cet animal complexe qu’est l’homme mais ce n’est pas sa fonction naturelle. Ce que poursuit la nature, c’est une manière d’éternité : Aristote établit en effet que l’aspiration de toute vie est d’imiter le divin et de poursuivre l’éternité. Or, par nature corruptibles, les êtres vivants ne peuvent « participer à l’éternel et au divin de façon continue » (DA, 415b1) à titre individuel ; mais ils le peuvent cependant en tant qu’espèce, de sorte que l’être acquière une certaine éternité en demeurant « non pas lui-même, mais semblable à lui-même, non pas numériquement un, mais spécifiquement un » (DA, 415b5). La fonction que doit essentiellement permettre l’âme est donc, pour chaque être, de « créer un autre être semblable à lui » (DA, 415b25), ce qu’Aristote considère comme « la plus naturelle des fonctions » (idem).

Les organes des corps vivants, en tant qu’organes, rendent possibles certaines fonctions : les jambes permettent la locomotion, l’œil la vision, les racines des arbres la nutrition. La vue est une entéléchie première de l’œil, et le fait de voir actuellement, une entéléchie seconde. Un corps organisé est ainsi doté de certaines capacités qu’il n’actualise pas constamment : l’homme peut marcher, mais lorsqu’il est assis il ne se meut plus. La vie elle-même est de cette trempe. Voilà en quoi elle est entéléchie première d’un corps naturel organisé.

Des âmes plurielles : la continuité du vivant

Toutefois, cette “définition” ne doit pas masquer qu’en réalité, il est « ridicule de rechercher, par-dessus [les différentes figures, les différents types d’âme] et par-dessus d’autres, une définition commune, qui ne sera la définition propre d’aucune réalité » (DA, 414b25). Car dans les faits, les corps naturels organisés des plantes, des animaux et des humains s’actualisent de façons bien différentes : alors que les premières se contentent de pouvoir se nourrir, croître, se multiplier puis dépérir, les seconds peuvent aussi se mouvoir et les derniers, penser. C’est fort de ce constat qu’Aristote établit une typologie de quatre genres d’âmes : celle des plantes, seule proprement nécessaire à la vie ; celle des animaux immobile, qui est un raffinement de la première ; celle des animaux mobiles, qui est un raffinement de la seconde ; et celle des hommes qui est, finalement, un raffinement de la troisième. Les types d’âmes ne sont pas indépendants les uns des autres, mais emboîtés, rassemblés dans une série à la complexité croissante : l’animal n’est qu’un végétal capable de se mouvoir et de sentir, et l’homme un animal capable de penser. S’il est utile de comprendre la finalité de l’âme in toto, cela demeure à un niveau d’abstraction trop élevé pour rendre compte de chaque type de vie particulière.

En première approche, Aristote met au jour cinq facultés de l’âme : « les facultés nutritive, désirante, sensitive, locomotrice et dianoétique [c’est-à-dire la faculté de penser] » (DA, 414a30). Cette distinction rend possible un classement entre différents types d’âmes, selon que l’être vivant possède une seule, quelques-unes ou toutes ces facultés. A priori, donc, trente-deux types d’âme sont envisageables⁵, mais toutes les combinaisons ne sont pas permises en fait. D’abord, parce que la faculté nutritive, la plus primitive, est proprement nécessaire à la vie : aucune âme ne saurait s’en passer, puisque « [ses] fonctions sont la génération et l’usage de l’aliment » (DA, 415a25), et que la fonction propre de l’être vivant consiste précisément à « créer un autre être semblable à lui » (DA, 415b25). Ensuite, parce que la sensation implique immédiatement le désir, car « là où il y a sensation, il y a aussi plaisir et douleur, et ce qui cause le plaisir et la douleur ; et les êtres qui possèdent ces états ont aussi l’appétit » (DA, 414b5), si bien qu’un être sensible mais non désirant n’est pas pensable. La sensation a toujours une valence hédonique qui suscite le désir⁶. Enfin, parce que la locomotion implique le désir (DA, 433a20), donc la sensation, et que l’intellect lui-même semble impliquer la sensation. Nous nous retrouvons ainsi avec cinq types d’âmes, selon les facultés possédées :

On définit souvent l’homme comme un animal pensant ; dans la veine aristotélicienne, on pourrait tout autant dire des animaux qu’ils sont des plantes sensibles. En fait de ruptures radicales au sein du vivant, Aristote établit en effet une manière de continuité qui repose sur une complexification croissante des êtres. L’animal est un être vivant qui se nourrit, croît et se reproduit, comme les plantes, mais qui dispose en outre d’une faculté sensorielle qui le caractérise en propre (PN, 436b10). L’homme est un animal mobile qui se distingue par sa capacité exclusive à la pensée.

Actualité d’Aristote

La définition fonctionnelle de l’âme que défend Aristote a pour elle deux forces utiles pour une critique contemporaine des conceptions de l’esprit et de la morale :

1. Elle est naturaliste : l’âme n’est pas une substance à part mais une forme, une fonction de l’organisation. À bien des égards, la théorie aristotélicienne est émergentiste avant l’heure : la vie, puis la sensation, puis la pensée, apparaissent à mesure que se complexifie l’organisation du vivant. Pour le Stagirite, cette complexité est synchronique, ce qui n’est pas sans problème : pourquoi existe-t-elle dès lors ? On sent bien que, de la téléologie à la théologie, il n’y a qu’un pas que franchiront allègrement les siècles ultérieurs. Darwin offre cependant une solution au problème : puisqu’elles évoluent, les espèces se complexifient d’elles-mêmes, au sein de la nature. La complexité du vivant devient diachronique, et la théorie d’Aristote peut revivre hors de l’atmosphère raréfiée de l’Antiquité qui l’a vue naître : l’esprit et la vie émergent à mesure que se complexifient, par l’évolution les êtres qui peuplent ce monde. Aristote peut donc constituer le levier d’une critique de l’âme, de l’esprit ou de la conscience comme substances, et les prémices d’une description qualitative ou adverbiale du mental.
2. Elle est continuiste : en instaurant une gradation au sein du vivant, Aristote réinstalle l’homme dans la nature. S’il est bien le seul être doté de la faculté de pensée, il n’en demeure pas moins un animal comme les autres, et même une manière de végétal comme l’ensemble du vivant. Il n’y a donc pas de différence de nature, seulement de degrés, au sein du vivant, ce qui invite à remettre en question toute séparation morale tranchée qu’on serait tenté d’instaurer entre les animaux non-humains (qu’on aurait tout loisir d’utiliser ou de consommer) et les êtres humains.

Pour ces deux raisons au moins, il n’est pas vain de convoquer Aristote dans le débat contemporain.

Bonus : l’animal est un vivant tactile⁷

Si l’animal se révèle être un vivant sensible, nous pouvons encore raffiner cette caractérisation. Un constat s’impose en effet à quiconque porte son regard sur la faune environnante : nombre d’animaux sont dépourvus de l’ouïe, de la vue ou de l’odorat. Tous, cependant, semblent posséder le toucher, de cette huître qui se rétracte lorsqu’on l’effleure à l’être humain. Cela pousse Aristote à considérer que le sens haptique (i.e., le toucher) est séparable des autres sens car c’est le seul qui « appartient primordialement à tous les animaux » (DA, 413b4-5). Si cela s’avère, alors le toucher seul pourrait définir l’animalité. Au-delà de l’observation, cependant, pourquoi le toucher devrait-il être le lot commun de tous les animaux ? L’argument d’Aristote est le suivant :

Puisque l’animal, en effet, est un corps animé [σῶμα ἔμψυχόν], que tout corps est tangible, et qu’est tangible ce qui est sensible au toucher, il est nécessaire aussi que le corps de l’animal ait la sensibilité tactile, si l’animal doit assurer sa conservation. (DA, 434b10)

En substance, donc, l’animal doit pouvoir sentir le monde où il habite s’il veut parvenir à y évoluer correctement, or tout ce qui existe dans ce monde est tangible et, donc, il faut pouvoir sentir ces tangibles, c’est-à-dire avoir une capacité haptique. Le point de départ du raisonnement peut cependant surprendre : si l’animal est en effet un σῶμα ἔμψυχόν, un corps possédant une âme, ce que Jules Tricot rend par « corps animé », c’est en réalité le cas de tout le vivant, puisqu’Aristote pose que « l’animé [ἔμψυχον] diffère de l’inanimé par la vie » (DA, 413a20). Partant, les plantes aussi sont des σῶμα ἔμψυχον, ce que confirme le développement sur la faculté végétative du De anima, où l’on peut lire que « ce qui est nourri ce sera le corps animé [ἔμψυχον] » (DA, 416b10).

Si l’on accepte la généralité de l’argument, il faut donc admettre qu’en droit, les plantes aussi pourraient posséder le sens haptique – que pourtant, en fait, elles ne possèdent pas. La résolution de cet apparent paradoxe repose sur l’éclaircissement des conditions de possibilité du toucher. Comme le note Aristote, les êtres vivants « dont le corps est simple ne peuvent posséder le toucher, ni, non plus, ceux qui ne sont pas susceptibles de recevoir les formes sans la matière » (DA, 434a25). Or c’est précisément le cas des plantes : ce sont certes des corps animés projetés dans le monde, c’est-à-dire entourées de tangibles dont elles peuvent subir les effets, mais elles ne peuvent pas sentir car « elles n’ont pas de médiété, ni de principe capable de recevoir les formes des sensibles ; au contraire, quand elles pâtissent, elles reçoivent également la matière » (DA, 424b1). Ainsi, c’est en raison d’une imperfection dans leur structure physique que les plantes, composées presqu’intégralement de terre, ne peuvent sentir – partant, sont dépourvues du toucher.

En somme, dès lors qu’un être vivant a les moyens de sentir, il s’en suit nécessairement qu’il possède le toucher, en vertu de l’argument téléologique déployé par le Stagirite – mais tout vivant n’en est pas physiquement capable, comme l’illustrent les végétaux. Or, “avoir les moyens de sentir” ne signifie rien d’autre qu’être animé d’une âme sensitive, c’est-à-dire être un animal. Si l’ouïe, la vue et l’odorat peuvent être absents des animaux, le toucher s’avère donc nécessaire au contraire. Il en va de même du goût, qu’Aristote l’identifie au toucher. C’est le toucher en tant qu’il permet d’accéder à l’aliment.

Annexe 1 : Abréviations et traductions utilisées

Annexe 2 : Note polémique sur une note de Tricot

Si les termes ἐντελέχεια et ἐνέργεια sont très voisins, nous avons pris le parti d’y lire une nuance de sens : l’ἐνέργεια est l’actualisation lato sensu alors que l’ἐντελέχεια est un cas particulier d’ἐνέργεια. Toute ἐντελέχεια est une ἐνέργεια, mais l’ἐντελέχεια se double de considérations finalistes (il s’agit, au sens strict, de ce qui a été porté à sa fin). Le bloc de marbre est en puissance d’une multiplicité de statues : il n’a pas vraiment de but, de τέλος. Les organes, au contraire, et la vie (sive l’âme), ont un but ; dès lors, leur actualisation n’est pas seulement réalisation d’un possible parmi d’autres mais réalisation du possible qui constitue leur fin. Cette actualisation n’est pas seulement actualisation d’une ἐνέργεια, elle est aussi réalisation d’une ἐντελέχεια. Tricot considère que c’est l’actualisation seconde qui mérite seule, en toute rigueur, le nom d’ἐντελέχεια (cf. DA, 417a20, n. 1), ce que l’on peut comprendre de la façon suivante : seule une disposition a une fin donnée. Toutefois, Tricot nous paraît trop restrictif, et son parti-pris a la fâcheuse conséquence de rendre obscure la définition aristotélicienne de l’âme comme entéléchie première : il semble donc opportun de maintenir l’entéléchie première, notamment pour définir l’âme, car la possession des fonctions vitales est elle aussi de la réalisation d’une fin de la nature.

1. « Âme » provient du latin « anima », le souffle ; « esprit » provient du latin « spiritus », qui réfère aussi au souffle. [↩]
2. Aristote est né à Stagire, ce qui lui vaut cette désignation. [↩]
3. L’exemple que nous mobilisons est inspiré de celui proposé par Aristote lui-même : DA, II, 5, 417a20-418a5. [↩]
4. « Car dans les œuvres de la nature ce n’est pas le hasard qui règne, mais c’est au plus haut degré la finalité. » (PA, 645a20-25) Voir aussi : DA, 434a30 ; DA, 432b20 ; PA, 641b10. [↩]
5. Il s’agit d’une somme des combinaisons de 1 à 5 éléments parmi 5, c’est-à-dire 2⁵ = 32 possibilités. [↩]
6. S’il fallait justifier plus précisément cette thèse, on pourrait dire que, puisque chaque sensation a une valence hédonique (une odeur est toujours plus ou moins plaisante, par exemple), et que « la nature ne fait rien en vain » (DA, 434a30 ; DA, 432b20 ; PA, 641b10), le plaisir et le déplaisir doivent avoir une fin, à savoir orienter l’être vivant dans la vie ; et puisque dans une logique finaliste la fonction suscite l’organe (cf. les développements sur la main : PA, 687a), l’existence du plaisir et du déplaisir doit aller de pair avec l’existence d’une faculté du vivant à même de s’en “servir”, à savoir le désir. [↩]
7. Cette section à part est plus pointue que les précédentes et constitue un commentaire critique d’Aristote, là où les autres étaient simplement des exposés doctrinaux. Néanmoins, si vous avez suivi jusque là, vous devriez être armés pour la comprendre ! [↩]