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Éducation : une réévaluation pragmatiste

Il est commun de dépeindre l’histoire de l’enseignement comme le passage d’une éducation traditionnelle, centrée sur le professeur et la transmission de connaissances par l’imitation et un recours accru à la mémoire, à une éducation moderne, centrée sur l’élève et l’individualité, laissant un large espace à la pratique et à l’activité. Bien que simplificatrice, cette approche permet de mettre en lumière le tréfonds intellectuel (ou idéologique) qui justifie cette évolution.

En retraçant très rapidement les grands moments de cette transition, nous entendons mettre en lumière ses deux mouvements intimes, qui puisent leur source dans la révolution scientifique : le passage d’une vision qui asservit l’individu au tout de la société à une vision qui consacre l’individualité comme source de la connaissance ; un changement de regard sur les connaissances elles-mêmes, non plus héritées du passé, mais construites par l’expérimentation active. Ce mouvement peut globalement être interprété comme un passage de l’hétéronomie (politique et épistémologique) à l’autonomie, cette dernière constituant comme le vit Kant la clé des Lumières.

L’enjeu de cet article sera alors de montrer que ce passage a été trop radical sur la plan politique, et trop peu sur le plan épistémologique, ce qui appelle un rééquilibrage. Ce rééquilibrage, nous pensons pouvoir le trouver dans la pédagogie de John Dewey qui, loin de s’inscrire naïvement dans le mouvement de la modernité, en corrige bien plutôt les excès en livrant, dans une veine pragmatiste, (a) une vision socialisée et expérientielle de l’individu, en recul par rapport à l’autonomisation excessive de la modernité, et (b) une théorie des idées comme plans d’action, et donc de la vérité comme contextuelle, en rupture avec la conception des idées-reflets que la modernité a reconduit sans autre forme de procès.

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Alix, une nouvelle

« Ciel ! Amour ! Liberté ! Quel rêve, ô pauvre Folle !
Tu te fondais à lui comme une neige au feu :
Tes grandes visions étranglaient ta parole
- Et l’Infini terrible effara ton œil bleu ! »

Arthur Rimbaud, Ophélie

Alix courrait au clair de lune ; c’était un soir calme d’été. La bise léchait ses écorchures. À demi-nue, la peau bleutée, répandant loin son ombre comme la traîne d’une mariée, on aurait dit un spectre. Seule l’empreinte de ses pas dans le sable mouillé témoignait encore de son corps blessé. À l’évidence, la singularité de son errance l’avait déjà ôtée, un peu, du monde des vivants. Du haut de la falaise, on ne distinguait pas les traits de son visage, ni son but ni son départ, ni les larmes. Ni les blisters vides au bas du lit.

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Aristote et l’âme

Les plantes, les animaux non-humains et les hommes partagent une propriété étonnante : ils croissent d’eux-mêmes, se multiplient, se meuvent même parfois, et tout cela sans qu’on les y force. C’est en eux qu’ils recèlent cette puissance mystérieuse qui fait la vie, ce souffle qui anime, ou pour parler comme les anciens, cette âme1. Pour comprendre la vie, il s’avère essentiel de clarifier ce qu’est cette âme, une tâche à laquelle s’attelle Aristote dans son traité De l’Âme. Il y livre cette définition fort cryptique, que notre propos aura pour vocation d’éclairer : l’âme est « l’entéléchie [entelekheia, ἐντελέχεια] première d’un corps naturel organisé » (DA, 412b5). Notre incursion dans la pensée du Stagirite2 montrera en quoi elle conserve, malgré la distance temporelle qui nous en sépare, une certaine actualité.

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  1. « Âme » provient du latin « anima », le souffle ; « esprit » provient du latin « spiritus », qui réfère aussi au souffle. []
  2. Aristote est né à Stagire, ce qui lui vaut cette désignation. []

Logique de la haine

La guerre n’a pas ébranlé que les corps et les biens. Elle a aussi secoué les consciences. On a organisé, en plein cœur de l’Europe, l’extermination industrielle des Juifs, avec une méticulosité effrayante et un mépris de la vie humaine stupéfiant. L’un des acteurs de cette « solution finale » devait même déclarer à son procès, au début des années 60, qu’il avait agi selon la morale de Kant. En dépit de notre humanité, au mépris de notre rationalité, la Shoah a donc eu lieu, et le soupçon allait devoir se porter jusque sur nos certitudes les plus établies : « Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus »1, écrit le poète. « Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects ? » L’antisémitisme, responsable du crime le plus odieux de l’histoire humaine, devait être pour les penseurs de l’après-guerre ce faisceau de ténèbres qui éclairait leur temps2. « En même temps qu’un sujet d’horreur, écrit ainsi Merleau-Ponty dans La guerre a eu lieu, l’antisémitisme allemand devait être pour nous un mystère, et, formés comme nous l’étions, nous devions nous demander chaque jour pendant ces quatre années : comment l’antisémitisme est-il possible ? »3

Notre raison peine à en rendre compte jusqu’au bout. Elle semble buter sur « un élément de hasard et d’irrationalité pure »4. L’antisémitisme pourrait être le résultat d’un transfert passionnel, la recherche d’une victime expiatoire aux maux de la société, mais il ne peut s’agir d’une raison dernière : cela n’explique pas, en effet, pourquoi la fixation s’est faite sur le Juif en particulier. L’explication par transfert échoue à rendre pleinement compte de la haine. Comment chaque antisémite nazi, avec sa propre histoire, a-t-il pu succomber à la haine du seul Juif ? Il y a, dans l’abysse insondable de la passion, une effroyable régularité de la conclusion qui invite à l’enquête. Il faut que la haine ressortisse d’une logique qui, jusqu’alors, nous était étrangère. La secousse des années 40 devait compléter et dramatiser la question kantienne : qu’est-ce que l’homme, pour qu’il soit capable de telles horreurs ? Ou bien encore : comment la haine est-elle possible ?

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  1. Paul Valéry, La crise de l’esprit, extrait de Europes de l’antiquité au XXe siècle, Paris : Robert Laffont, 2000, p. 405—414. []
  2. « Contemporain est celui qui reçoit en plein visage le faisceau de ténèbres qui provient de son temps. » La phrase est de Giorgio Agamben dans : Qu’est-ce que le contemporain ?, Paris : Payot, 2004. []
  3. Maurice Merleau-Ponty, La guerre a eu lieu, Paris : Champ social, 2007, p. 28. []
  4. Ibid., p. 31. []

Engagement et progrès

Ma génération est lasse de la politique. Elle vote peu et ne s’engage plus, non par choix, mais par dépit. Les jeunes ont bien des idées et des rêves, mais plus personne pour les porter. Ils ont bien des valeurs et des ambitions, mais qui ne trouvent plus aucun écho dans de vieux partis, de vieilles institutions et des idées d’un autre âge. Lorsqu’on prend la peine de les interroger, ils disent comme Brossolette en 1933 : « Non, nous n’avons pas été battus par la mollesse de notre effort ou par le vice de nos idées. Nous avons été battus par les vieillards et parce que le gouvernement de ce pays a été laissé aux vieillards. »1 Nos rangs sont ravagés par le désenchantement. L’attente silencieuse de la jeunesse, qui laisse la place aux expressions minoritaires du fascisme rampant, résonne comme un appel au changement.

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  1. Pierre Brossolette, « Pour les moins de trente ans d’aujourd’hui », Notre Temps, 2-9 juillet 1933. []

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